Wallet over historie ritueel slachtendebat in Trouw artikel ov

Lees hoe dit godsdienstfanate land naar het thema kijkt en let even op de rol van de Centrumpartij (CP/CD) begin tachtiger jaren daarin.

‘Hoe voor- en tegenstanders van de rituele slacht van rol wisselen’
Bart Wallet − in Trouw 14/05/11,

Volgens historicus Bart Wallet was het toestaan van ritueel slachten voor progressief Nederland lang de lakmoesproef voor de multiculturele samenleving; populistisch en christelijk rechts verafschuwden het daarom. Waarom brokkelt de steun nu af?

Sinds het einde van de Tweede Wereldoorlog is er vrijwel voortdurend gedebatteerd over het ritueel slachten, met het huidige initiatiefwetsvoorstel van de Partij voor de Dieren als voorlopige climax. Maar het politieke klimaat waarin over het ritueel slachten werd gesproken, is zienderogen veranderd. Er zijn ruwweg drie fases te onderscheiden in het debat over ritueel slachten, dat sinds 1945 een testcase blijkt te zijn voor de omgang van een christelijke dan wel seculiere meerderheid met minderheidsgroepen.

Opperrabbijn Justus Tal had in 1945, pas opgedoken uit de onderduik, wel andere zorgen aan zijn hoofd dan het verdedigen van het joodse ritueel slachten. Toch moest hij direct volop aan de bak, om in de Nederlandse samenleving ruimte te bevechten voor deze vitale voorziening voor religieuze joden. De anti-Joodse propaganda in de oorlogsjaren trok ook op dit thema na 1945 nog zijn sporen.

Al in 1940 hadden de nazi’s, als tweede anti-joodse maatregel, Joden verboden om nog langer onverdoofd ritueel te slachten. Verdoving werd door de halacha, het Joodse recht, expliciet uitgesloten voor of na de ene haal met een scherp mes door de hals. De nazi’s vonden het een ‘onbegrijpelijke misstand’ dat Nederland tot dusver ‘deze wreede slachtmethode verdroeg, hoewel het Nederlandsche volk zeker te beschouwen is als een volk van dierenvrienden’. De Nederlandse opperrabbijnen, in het nauw gedrongen en uit verantwoordelijkheid voor de gezondheid van de Joodse gemeenschap, stonden bij uitzondering toe dat de dieren voor de slacht elektrisch verdoofd werden.

Precies die uitzonderingsbepaling werd na 1945 door politici en slachthuizen aangegrepen. Hoewel de overlevende opperrabbijnen direct na de Bevrijding lieten weten dat verdoving niet langer was toegestaan, werd op lokaal niveau geprobeerd de hervatting van het onverdoofde rituele slachten tegen te gaan. Al in november 1945 lag het abattoir in Almelo dwars en in 1949 wilde de burgemeester van Winterswijk niet meewerken. Telkens werd verwezen naar de oorlogsjaren: toen mocht het toch ook, waarom nu weer moeilijk doen?

Met de bevrijding van Nederland waren alle door de Duitsers uitgevaardigde wetten opgeheven of voorlopig geschorst. Hiermee werd ook de koosjere slacht weer toegestaan, volgens de vooroorlogse Voedselkeuringswet van 1919. Die wet bepaalde dat in principe verdoofd werd geslacht, maar dat thuisslacht en Joodse slacht hieraan niet hoefden te voldoen. Over het hele land waren tot in de oorlog koosjere slagers te vinden, ook in plaatsen met maar weinig Joodse inwoners. Veel niet-Joodse Nederlanders aten destijds koosjer vlees. Deze slagerijen hadden vaak een lange geschiedenis, die terugging tot de achttiende of negentiende eeuw, als rond zo’n slagerij een Joodse gemeenschap ontstond. Slechts als er koosjer vlees voorhanden was, kon er ook een Joodse gemeente komen.

Die vrijheid om overal in het land koosjer te slachten was er na 1945 niet lang meer. De overheid luisterde naar het gemor van de dierenbeweging, politici en medewerkers van abattoirs, en kwam in 1948 met nieuwe regels. Een nieuw principe werd geïntroduceerd: er mocht slechts ritueel geslacht worden in een regio waar een duidelijke behoefte was aan koosjer vlees. Daarnaast mocht het alleen nog maar in veertien abattoirs plaatsvinden. Deze maatregel bleek de nekslag te zijn voor net opnieuw gestarte koosjere slagerijen in plaatsen als Steenwijk waar maar een klein aantal Joden de oorlog had overleefd. Niet-Joodse klanten telden niet langer mee.

Alleen in de grotere plaatsen kon hierdoor nog koosjer geslacht worden. De koosjere slagers Keizer in Amsterdam, Samson in Enschede, De Leeuw in Den Haag, Marcus in Zwolle en Keizer in Utrecht waren een begrip in Joods Nederland. Zij zetten de eeuwenoude tradities voort en verkochten hun vlees nog altijd aan een gemengd publiek.

De nieuwe regels betekenden niet dat het ritueel slachten uit de gevarenzone was. In 1949 drong de overheid er al weer op aan bij opperrabbijn Tal om de elektrische verdoving ¿ net als in oorlogstijd ¿ toe te staan. Tal was verontwaardigd en vond het een aantasting van de constitutionele rechten van de Joden. Voor hem was de overheidsdruk een van vele naoorlogse maatregelen waaruit bleek dat de overheid geen rekening wilde houden met de gedecimeerde Joodse gemeenschap. De gemeenschap was nu zo klein geworden dat op vooroorlogse uitzonderingsbepalingen voor Joden aan alle kanten werd beknibbeld, naast het ritueel slachten bijvoorbeeld ook de zondagsopstelling voor Joodse winkels.

Tal schreef een lijvig rapport, vol vooroorlogs materiaal ter verdediging van de sjechieta, de rituele slacht, als diervriendelijk en humaan. Zijn redding was dat de veterinaire hoofdinspecteur dit rapport ter beoordeling voorlegde aan drie Nederlandse experts, die verdeeld reageerden. Hierdoor was er onvoldoende basis voor wijziging van de wet en bleef die verder onaangetast. Ook de export van koosjer vlees – onder meer naar de jonge staat Israël – werd hierdoor goedgekeurd.

Hoewel de koosjere vleesvoorziening slechts een randverschijnsel was in het grotere geheel van de vleesconsumptie, lag ze in de eerste naoorlogse periode, van ruwweg 1945 tot 1970, regelmatig onder vuur. Zo organiseerde de Dierenbescherming in 1954 een grote campagne. In het herzuilde Nederland, met ruimte voor diversiteit binnen een algemeen-christelijke Leitkultur, wilden de meeste politieke partijen echter de Joodse minderheid in het nieuwe, kleine en duidelijk afgebakende domein accepteren. Evenals protestanten en katholieken, genoten ook Joden immers vrijheid van godsdienst en mochten ze dat publiek beleven. De introductie van behoefte als criterium strafte daarbij de Joodse gemeenschap eigenlijk af op haar gedecimeerde omvang na de oorlog. In het parlement kwam de kritiek op de sterk gereduceerde koosjere slacht slechts van de SGP, die in haar visie op Nederland als protestants-christelijke natie geen aparte zuilen accepteerde. Naast het ‘vreselijk lijden voor deze dieren’ kon de orthodox-protestantse partij het ritueel slachten ook niet terugvinden in de mozaïsche wetgeving in het Oude Testament en moest het dus uit de latere Joodse traditie komen. En die erkende de SGP niet.

De komst van een toenemend aantal islamitische gastarbeiders, die later nieuwe Nederlanders bleken te zijn, veranderde de omgang met het dossier aanzienlijk. De wet verschafte op dat moment geen ruimte voor de islamitische slachtwijze en staatssecretaris Bartels verzekerde in 1966 een bezorgd PvdA-kamerlid dat uit overleg met vertegenwoordigers van de moslimgemeenschap was gebleken dat dit ook niet nodig was. Bartels wist niet dat hij had gesproken met de kleine en gematigde groep Ahmadiyya-moslims, die op geen enkele wijze de grote islamitische meerderheid vertegenwoordigden.

Veel moslims kozen er daarom voor, zeker rond het islamitisch Offerfeest, clandestien te slachten. Dat liep regelmatig uit de hand. In 1969 gingen in Den Haag woedende autochtone bewoners drie Marokkanen te lijf die een bok ritueel wilden slachten. De politie moest de mannen ontzetten.

Werkgevers en politici trokken zich daarna het lot van de islamitische nieuwkomers aan. Voor een goed arbeidsklimaat, zo stelden de stichtingen Bijstand Buitenlandse Werknemers Brabant en Limburg, moesten er betere voorzieningen voor hen komen, zoals de slacht volgens hun eigen ritus. In 1975 werd daarom de mogelijkheid geschapen dat de minister in bijzondere gevallen, met name tijdens het Offerfeest, ontheffing kon verlenen.

Om het voortdurende clandestiene slachten tegen te gaan en omdat er rechtsongelijkheid ontstond ten opzichte van de Joodse gemeenschap werd in 1977 de islamitische ritus uiteindelijk geaccepteerd. Daarbij werd de islamitische regeling geënt op de Joodse, hoewel de wetgever zich daarbij duidelijk in allerlei bochten moest wringen. Want anders dan bij de Joodse gemeenschap, ontbrak eenduidige islamitische regelgeving, evenals opgeleide slachters en een islamitische eenheidsorganisatie. De wet veronderstelde daarmee iets wat er (nog) niet was.

Vanaf 1977 zaten joods en islamitisch (‘halal’) ritueel slachten in hetzelfde schuitje. Ondanks onderlinge verschillen, maken ze samen het ‘ritueel slachten’ in Nederland uit. De groei van de islamitische minderheid zorgde er daarnaast voor dat het thema niet uit de belangstelling verdween, maar voortdurend op de politieke agenda bleef.

De culturele revolutie van de jaren zestig had inmiddels grondig het politieke klimaat veranderd. De verzuilde inrichting van de samenleving en zeker de algemeen-christelijke maatschappijvisie waren op hun retour. Hiervoor in de plaats kwam het progressieve zelfbeeld van Nederland als gidsnatie, die de discriminatie en uitsluiting in de oorlogsjaren nooit meer zou herhalen. Etnische en religieuze minderheden, zowel de oude Joodse als de nieuwe islamitische, moesten daarom de ruimte krijgen om hun eigen cultuur en identiteit vrijuit te beleven. De notie van de multiculturele samenleving was geboren.

Die stempelde vooral de kijk van de Partij van de Arbeid, maar ook van andere progressieve partijen als D66 en de PPR, op het ritueel slachten. Door nieuwe Europese regelgeving werd daar vanaf begin jaren tachtig tot midden jaren negentig voortdurend over gedebatteerd. Voor de PvdA werd het ritueel slachten de lakmoesproef van de nieuwe multiculturele samenleving. In 1984 betoogde kamerlid Buurmeijer dat integratie betekende dat er sprake moest zijn van wederzijdse aanpassing. De Nederlandse samenleving diende daarom ruimte te bieden aan minderheden ‘voor de eigen identiteitsbeleving’.

En dat gebeurde ook. Hoewel hier en daar de voorschriften werden aangescherpt, nam vooral het islamitisch slachten een hoge vlucht. In 1999 kon Wim Kok bij de algemene beschouwingen dan ook met enige trots op het ritueel slachten wijzen en zeggen: “Dat zijn veranderingen die recht doen aan de multiculturele samenleving zoals die zich ontwikkelt. Daarbij worden regels aangepast om recht te doen aan de normatieve opvattingen van nieuwkomers.”

Het was zelfs zo dat de Nederlandse gereguleerde aanpak van ritueel slachten, binnen de slachthuizen en met strikte regels, door het ‘gidsland’ als exportproduct werd gezien. In 1993 drukte de Tweede Kamer de minister op het hart om in EU-verband de Nederlandse aanpak te verdedigen. De export van ritueel geslacht vlees was een lastiger dossier, het ministerie van landbouw en visserij probeerde er enkele malen tevergeefs vanaf te komen. De Kamermeerderheid vond dat export moest blijven bestaan, zeker naar landen waar de godsdienstvrijheid met voeten werd getreden en het ritueel slachten verboden was, zoals Zwitserland.

Kritiek op het ritueel slachten kwam van de partijen die moeite hadden met de multiculturele samenleving. Ze richtten hun pijlen op de islamitische slacht. In 1976 sprak ‘boer’ Koekoek van de rechts-populistische Boerenpartij – later zélf veroordeeld voor dierenmishandeling – er al schande van dat “dieren met messen, bijlen, hamers en mokers worden vermoord zonder enige verdoving”. De staatssecretaris corrigeerde hem fijntjes dat van bijlen, hamers en mokers niets bekend was en dat de regering pal stond voor de rechten van minderheden.

De kleine christelijke partijen stelden zich regelmatig kritisch op. GPV-senator Van der Jagt, die mede namens de RPF sprak, kwam in 1989 in aanvaring met staatssecretaris Ginjaar-Maas. Deze had gesteld dat de overheid de normen en waarden van culturele minderheden overneemt voor zover je het ermee eens bent. Voor zover je het er niet mee eens bent moet je ze in ieder geval accepteren. Van der Jagt gruwde van dit cultuurrelativisme en zag Nederland nog altijd als een land met christelijke normen en waarden. Het beleid rond ritueel slachten zag hij als een voorbeeld van hoe het niet moest. Ginjaar-Maas vond dat Van der Jagt een lesje in tolerantie nodig had en de kwestie ook eens moest benaderen vanuit de optiek van de ander.

Maar de kritische vragen van de kleine christelijke partijen vielen in het niet bij de consequente anti-campagne van Janmaats Centrumpartij. Regelmatig protesteerde Janmaat tegen wat hij zag als ‘een middeleeuwse martelpraktijk’. Hij voelde zich een roepende in de woestijn: “De politici liegen over zogenaamde vreemdelingenhaat, antisemitisme, racisme en zijn bereid ter wille van nieuw stemvee mee te huilen met de meest middeleeuwse folteraars.”

Terwijl progressief Nederland het ritueel slachten als kroonstuk van de multiculturele samenleving zag, was het voor Janmaat juist symbool voor het verval van Nederland. Hoogontwikkelde, geïndustrialiseerde landen zouden dergelijke primitieve religieuze praktijken juist moeten verbieden, aldus Janmaat.

Vanaf de millenniumwisseling waaide weer een andere wind. Als er een thema is waarop de impact bleek van ‘9/11’ en de Fortuyn-revolte, dan is het wel het ritueel slachten. De kritiek in delen van de samenleving op de multiculturele samenleving vond steeds meer stem in politiek Den Haag, waardoor het draagvlak voor ritueel slachten zienderogen verdampte. Tegen de achtergrond van de ontwikkeling sinds 1945 vond een aantal opmerkelijke verschuivingen plaats die het huidige succes van Marianne Thieme met haar initiatiefwet verklaren.

Kritiek op het ritueel slachten was tot dusver vooral gekomen van kleine rechtse partijen die kritiek hadden op de multiculturele samenleving. De LPF nam die kritische instelling na 2000 over, en later de PVV – beide fors grotere partijen én doorgedrongen tot het centrum van de macht. Het anti-geluid klonk nu niet alleen meer in de marge, maar ook in regeringskringen.

De intrede in 2006 in het parlement van de Partij voor de Dieren zorgde ervoor dat ook in de progressieve flank in toenemende mate kritisch over het ritueel slachten werd gesproken. SP, GroenLinks en D66 voegden zich bij de tegenstanders. Voor de laatste twee partijen betekende dit een afscheid van het gematigde beleid vóór Fortuyn.

Ritueel slachten gold tot in de jaren negentig vooral als een culturele uiting van etnische minderheden. In de nieuwe eeuw werd ritueel slachten weer meer (als in de periode vóór 1970) gezien als een religieus gebruik. Hierdoor veranderden de grenzen in het politieke spectrum aanzienlijk. De kleine christelijke partijen, ChristenUnie en SGP, behoren nu samen met het CDA tot de verdedigers van het ritueel slachten. Zij zien hierin een nieuwe aanval van seculiere partijen op religieuze praktijken en vrezen voor volgende stappen die ook hen kunnen raken.

Progressieve partijen hergroeperen zich eveneens. Nu de multiculturele samenleving failliet is verklaard, wordt sterke nadruk gelegd op een nieuwe, seculiere Nederlandse identiteit gevuld met progressieve waarden als vrouwen- en homo-emancipatie. Ritueel slachten als vreemd en weerzinwekkend religieus gebruik past daar niet langer in. De koerswijziging van de PvdA is een duidelijk signaal dat deze partij de erfenis van Fortuyn heeft verwerkt, het multiculturele ideaal heeft laten vallen en gekozen heeft voor het seculiere meerderheidsvertoog. Daarmee lijkt het erop dat de ‘multiculturele samenleving’ een overgangsconcept is geweest om diversiteit mogelijk te maken in de overgang van een algemeen-christelijke naar een seculiere samenleving.

De drie partijen (en hun voorlopers) die sinds 1945 het brede midden uitmaken, CDA, PvdA en VVD, hebben het ritueel slachten steeds verdedigd tegenover met name de rechterflank. Het CDA vanuit de verzuilde maatschappijvisie en de godsdienstvrijheid en de PvdA vanuit het multiculturele ideaal. De VVD op haar beurt vanuit het liberale principe van godsdienstvrijheid en het inzicht dat juist door het toestaan van de uitzonderingsregeling recht wordt gedaan aan de fundamentele gelijkheid van iedere burger. Het afbrokkelen van de steun voor het ritueel slachten in het politieke midden en de verschuiving naar het christelijke politieke kamp, laat de kracht zien van het nieuwe seculiere vertoog.

De huidige opperrabbijn van Amsterdam, Aryeh Ralbag, zit daarmee in een aanzienlijk lastiger positie dan zijn voorganger Tal. Waar Tal een beroep kon doen op de religieuze geschakeerdheid van de Nederlandse samenleving, moet Ralbag tegen een seculiere meerderheid oproeien. Dat zal hem alleen lukken als hij het weet te verbinden met de progressieve waarden die het hart uitmaken van de nieuwe Nederlandse Leitkultur.

Bart Wallet is historicus. Hij doet onderzoek naar de geschiedenis van Joden in Nederland na 1945.